מכון תל אביב לפסיכואנליזה בת זמננו הוקם ב- 1999 על ידי קבוצת אנשי מקצוע בכירים ובתמיכתם ועזרתם של אנליטיקאים ידועים בארץ ובעולם. כידוע אולי לרובכם, הקמת מכון ת"א שברה את ההגמוניה רבת השנים של מוסד הכשרה אנליטי אחד. אנו סבורים כי הגמוניה היא מרשם לסטגנציה וכי ריבוי אלטרנטיבות ושיח עם "אחרות" על כל סוגיה הוא מפרה. בחזון שנוסח על ידי קבוצת המקימים ובתקנון שנוסח בעקבותיו, נאמר כי מכון תל אביב מבקש ליצור "מסגרת חופשית ופתוחה להתדיינות, לימוד הכשרה ומחקר בתחום הפסיכואנליזה, קיום מפגש בינתחומי ובין גישות פסיכואנליטיות שונות תוך מתן מקום לגישות חדשניות" נאמר גם כי אנו נקיים דיון מתמיד של העמותה בשאלות חברתיות היסטוריות ומוסריות בישראל ובעולם מנקודת מבט פסיכואנליטית ומתוך מודעות למשמעותה של הפרקטיקה הפסיכואנליטית בסביבה החברתית בה היא מתרחשת ובהתייחסות למגזרי אוכלוסיה שונים, לקבוצות אתניות, לאוכלוסיות מצוקה ולתחומים חברתיים נוספים. החזון הזה מגדיר מטרה שעדין רחוקה מלהיות מושגת אך המושב הראשון שלנו היום עוסק אכן בתחומים הייחודיים למכון ת"א ולעמדה העקרונית שנוסחה בתקנון. אחזור בסוף דברי אל המושב היום.

בהקדמה לאישו של ה- contemporary psychoanalysis על ההכשרה האידיאלית בפסיכואנליזה, כותבת סנדרה בלוצלר כי הפסיכואנליטיקאים הם "חולמים פרקטיים". הם מתמידים לאורך רגעים ושעות ארוכות של חוסר תוחלת ושל מה שנראה כדשדוש במקום, הם קלינאים העסוקים בחקירת הסבל לא פחות מאשר בניסיון להקל עליו. הצורך שלהם, שלנו, בהבנה, משתווה רק לאומץ להיות עם מגבלות ההבנה. החלימה הפרקטית הזו מאפיינת עבורי את אופייה של הסדרה שיזמנו .

ביציאה הזאת של הפסיכואנליזה אל העולם המקצועי אנו מקוים לא רק להראות היכן אנו יכולים לתרום לעולם ה"לא מושלם", אלא, לא פחות מכך, אנו מכירים ביכולת שלנו ושל הדיס פלינה להיתרם ולהתפתח באופנים לא צפויים מתוך החשיפה והדיאלוג עם העולם.

המאה העשרים ואחת מעמידה בפנינו כמטפלים פסיכואנליטיים דילמות חדשות.

בספרם של מיטשל ובלאק מופיעה הטענה הבאה (בתרגום חופשי שלי) : המציאות המדהימה היא כי מעט מאד ממה שפרויד ראה והבין כפסיכואנליזה נשאר על כנו היום כפי שהוא. היסודות המרכזיים של תורתו: הדחפים, המרכזיות של הקונפליקט האדיפאלי, מרכזיות הדחף המיני והתוקפני במוטיבציה האנושית, אופים של השלבים הראשונים בהתפתחות, כל אלו אותגרו והשתנו בחשיבה הפסיכואנליטית בת זמננו. יתר על כן, הטכניקה הפסיכואנליטית – הניטרליות, ההימנעות האסוציאציות החופשיות, כל אלו נחשבים מחדש, עוברים משא ומתן ומשתנים כל העת על ידי קלינאים עכשוויים. איך להמשיך מכאן? איך לא נשפוך את התינוק עם מי האמבטיה?. זוהי אחת השאלות שהנחתה אותנו בסדרה זו. איך ומה משתנה וצריך להשתנות ומה נשאר חיוני בעמדה הזאת הפסיכואנליטית שמכירה במורכבות הנפש, בדיאלקטיקה שבין העבר, ההיסטוריה האישית וההווה, בין הפנטזיה והמציאות, בין הגוף והנפש, בין הנחשב והמדובר לבין ה  ,uncannyובין החזרה הכפייתית הבלתי נמנעת לבין האפשרות לשנוי, בין הטרגי והפסימי לבין הדינאמי הפואטי והנשגב בקיום האנושי.

 נראה כי הפסיכואנליזה נדרשת היום להגיב לאתגרים חדשים. האתגרים הללו קשורים בעיני הן ליכולת לתת את דעתנו על השנויים התרבותיים חברתיים שמתרחשים במאה שלנו והן לאפשרות לריבויי קולות והימנעות מפיצולים בתוך הפסיכואנליזה, ובינה לבין הפסיכותרפיה הפסיכואנליטית ובינה לבין גישות אחרות.

המושב הבא שלנו 25.2 "קירות גמישים: הסטינג כקונטקס מרפא" ידון בדילמות הקשורות למסגרת כעקרון פסיכואנליטי. עקרון זה בא לידי בטויי באופן אחר בגישות טיפוליות שונות בתוך הפסיכואנליזה. החל מטענתו הידועה והרדיקלית של אירווינג הופמן, אשר מציע "לזרוק את הספר" אם כי מדגיש את המתח הדיאלקטי הנחוץ בין הריטואל הפסיכואנליטי שהמסגרת היא מרכיב חשוב שלה, לבין הספונטניות והתגובתיות שיש בה התאמה למטופל, וכלה בתפיסה הטוענת לעמידה על כללי מסגרת ברורים ונוקשים כי כללים כאלו מספקים את המרחב הבטוח שבו יכול להתנהל ה"משחק" הטיפולי.

המסגרת לא רק נראית אחרת ומשמעותה אחרת בגישות תיאורטיות שונות היא נראית אחרת במאה העשרים ואחת בה מעברים מהירים של מטופלים ומטפלים למקומות שונים, בה דרכי קומוניקציה אחרות (במייל בטלפון בפייסבוק) משנות את אופי השיח, מאתגרות את האפשרות ליציבות ולאנונימיות, משנות את תפיסת הפרטיות לעומת החשיפה. עוד לא סיימנו לחשוב על שיחות טיפוליות טרנסאטלנטיות בטלפון, וכבר אנו נדרשים לחשוב על טיפול בעולם של רשתות חברתיות וירטואליות. במושב הבא גבי ומן ושושי סיון ידונו במשמעותה של המסגרת ויפתחו דיאלוג על האפשרות ל"קירות גמישים".

בתגובה למאמר של גרינברג שנקרא

One psychoanalysis or many?  אומר אנדרו סמואלס if we don’t have many we will have none

המאה העשרים ואחת מאתגרת את תפיסותינו המסורתיות לגבי מיניות נישואין הורות. מרכיבים מרכזיים אלו של המיטבות הנפשית האנושית עברו שנויים מרחיקי לכת מאז כתב פרויד את המסות שלו על המיניות הילדית, על הגלוי הילדי של ההבדלים האנטומים בין המינים ועל התסביך האדיפאלי.

בטופס של שלטונות ההגירה האמריקאים שנתקלתי בו לאחרונה, לצד השאלות המוכרות - שם תאריך לידה מין, מופיע- מין קודם. בהכרה פורמאלית ומפתיעה לזמינות ולשכיחות של טרנסג’נדריות, מעברי מין. מה קורה בעולם שבו אפילו המיניות איננה קטגוריה קבועה? מה קורה בעולם שבו המבנה המשפחתי משתנה? בעולם שבו משפחה אחת שלמה- אבא, אימא וילדים הקשורים אליהם ביולוגית ורגשית- היא היוצא מן הכלל? האם משפחות שבהן טרנסג’נדריות, חד הוריות, חד מיניות ופונדקאות לסוגיה, וכמובן משפחות גירושין שמתחברות מחדש עם אחאים בדרגות שונות של קרבה- האם כל אלו צריכים להשפיע על התפיסה הפסיכואנליטית של הדרמה המשפחתית שבתוכה גדל ילד? האם יש כאן brave new world  שהופך את הפסיכואנליזה ללא רלוונטית או שהתיאור הפסיכואנליטי של הדרמה האדיפאלית היצרית שיש בה אהבה, אמביוולנטיות, חושניות, תחרות, קנאה, הכרה בשלישי והזדהות, הוא תאור הנשען על הבנה אוניברסאלית של הנפש האנושית שיכול לשרת אותנו גם בתהפוכות הללו. לכך נתן את הדעת במושב הרביעי ב- 29.4 "אדיפוס לאן מבט על משפחות בנות זמננו" אותו יובילו גילה עופר ורחל קלע.

לבסוף, במושב האחרון שלנו נדון בשאלות שהן אולי הקשות ביותר מנקודת מבטנו כפסיכואנליטיקאים. זהו הדיאלוג עם הריבוי בחוץ- מחוץ לתיאוריה הפסיכואנליטית. כזהו למשל הדיאלוג עם המחקר האמפירי ועם גישות טיפוליות אחרות. מחקרים אמפיריים רבים תומכים ביעילות הטיפול הפסיכו דינאמי והמחקר הקשור למושגים פסיכואנליטיים, כמו המחקר ההתפתחותי של פונגי ואחרים, כמו מחקריהם של גאבארד ווסטון על העברה והעברה נגדית, מחדדים את הבנתנו לתהליכים טיפוליים ומגבירים את הרלוונטיות של המודל הדינאמי לאוכלוסיות שונות ופתולוגיות שונות. מאידך נשמעות העמדות המדגישות את חיוניות העבודה העמוקה עם המקרה היחיד. לדוגמא במאמר המבקר נחרצות את השימוש במחקר טוען הופמן כי הפרדיגמה ההרמנויטית הלא אובייקטיבית היא המתאימה ביותר לפסיכואנליזה אשר מכירה בדרכים "טובות" רבות להיות ברגע נתון ובחיים בכלל, ובגורמים הרבים הבלתי צפויים והבלתי ניתנים לידיעה אשר משפיעים על החלטותינו.

האם נכון לנו להתעלם ממצאים אמפיריים אשר תומכים או סותרים שימוש בשיטות טיפול שונות? האם המחקר יכול לשרת אותנו בעבודה עם המקרה היחיד בקליניקה? מהן השאלות האתיות והקליניות המתעוררות בדיון זה? שאלות אלו ואחרות יעסיקו אותנו במושב האחרון :27.5 "פחד ותקווה בתיקוף המחקרי : שאלות קליניות ואתיות בפרקטיקה נתמכת ראיות". שבו ענר גוברין ישוחח עם גולן שחר על פרקטיקה מונחית ראיות, ואבי ברמן יביא את עיקרי התמיכה המחקרית בתועלת של הטיפול הפסיכואנליטי תוך הדגמתם בתיאורים קליניים.

ואני חוזרת למושב שלנו היום. המושב הראשון שלנו עוסק אכן בתחומים הייחודיים למכון ת"א ולעמדה העקרונית שנוסחה בתקנון. אנו נעלה במושב זה שאלות הנוגעות להקשר החברתי – פוליטי- ותרבותי והבינתחומי שבו אנו פועלים, נשאל כיצד ההקשר הרחב משפיע עלינו כ"שלישי" לעיתים נוכח נעדר בחדר הטיפולים, נדון באפשרות של שיח בינתחומי, במקרה זה של הפסיכואנליזה עם הספרות, ולמשמעותם המעשית של שאלות אלו בהתמודדות קלינית יומיומית בחדר הטיפולים. אלו שאלות רגישות וטעונות, נוגעות בהוויה האידיאולוגית והאתית של כולנו במיוחד בסיר הלחץ הקיומי בו אנו חיים. אני מקווה שנצליח להתייחס אליהן מתוך הפרספקטיבה הייחודית שלנו כמטפלים פסיכואנליטיים.

אני שמחה להזמין את ביאטריס פריאל, פרופ' במחלקה לפסיכולוגיה של אוניברסיטת בן גוריון ואנליטיקאית מנחה ממקימות מכון תל אביב.

בהמשך אציג המשגה של החרדות המופעלות בעתות של אלימות מתפשטת ואנתח את המודל של המגיפה. את מה שניתן ללמוד ממיתוס המגיפה כמייצג משבר מוסרי עמוק אדגים באמצעות שלש מגיפות, המיוצגות ב3  יצירות ספרותיות השייכות לזמנים ולמקומות שונים בתרבות המערבית: 'אדיפוס המלך' מאת סופוקלס, יוון,שנת 427 לפני הספירה,'הדבר' מאת קמי , צרפת שנת 1947  ו'על העיוורון' מאת סאראמאגו, פורטוגל שנת 1995 .

מה הפסיכואנליזה אומרת על צורות קיצוניות של אלימות חברתית?

בשנים האחרונות , במחקר על השורשים הלא מודעים של האידיאולוגיה הנאצית וורוין (1995 ) סבור שלאידיאולוגיה הזו הביטים דומים לפנטזיות הפרימיטיביות שמאפיינות פציינטים וקבוצות רגרסיביים. הוא מניח שבזמן הביצוע של טבח מתקיימים יחסים מיוחדים בין הפרט והחברה. וורוין משוכנע שאכזריות יכולה לנבוע לאו דווקא מחוסר הגיון אלא מהגיון ותכנון מסוג מאד מיוחד.

קרנברג (1998) מתייחס לתפקיד שיש לקבוצות במצבים של אלימות חברתית קיצונית וסבור שקיימת בהן רגרסיה למצב  בו מתחלפות לסרוגים תלות מוגזמת והגנות פרנוידליות - מצב רגרסיבי שהוא קודם לפוזיציה הדפרסיבית ולקביעות באובייקט.

 וולקן ( 2002) מדבר על קבוצות רגרסיביות ואף על "רגרסיה חברתית" – זו רגרסיה של הקבוצה הגדולה אחרי מצב טראומתי. רגרסיה זו באה להגן על הזהות הקבוצתית ולהבדיל בינה לבין הזהות של מי שמוגדר כאויב. הרגרסיה המליגנית של הקבוצה הגדולה מביאה לאובדן של זהות הפרט, להעדר דיפרנציאציה בתוך הקבוצה, להרגשה שהכול מותר – כך מגינים על הקבוצה ועל גבולותיה. במצב הרגרסיבי הזה הקבוצה הגדולה מאבדת הבחנות  בסיסיות כגון ההבדל בין טוב ורע ( 1999, עמ. 469) .

אם כי יש שוני בגישות, כל המחברים מדגישים את הקשר בין אלימות חברתית קיצונית לבין רגרסיה לארגון מנטאלי פרימיטיבי המאופיין בעמימות וחרדות מהעדר הבחנה. בנקודה הזאת התרכז בלחר בשנות ה-70 (1978) והוא והציע פוזיציה נוספת לאלו של קליין. פוזיציה קדומה מאד אשר מאופיינת על ידי חרדה מחוסר-דיפרנציציה. זו  פוזיציה פרה-פרנואידית,  שנקרא לה פוזיציה סינקרטית. ארגון דומה לזה מופיע מאוחר יותר בספרות הפסיכואנליטית, אצל אוגדן, בשם של פוזיציה אוטיסטית-מגעית.

העמדה הסינקרטית מאופיינת על ידי עמימות והקיום הבו-זמני של ניגודים לא מאובחנים. בלחר מתייחס למשל לקושי להבחין בין אובייקטים חלקיים טובים ורעים ובין אני ולא אני בפוזיציה זו. עמימות וחרדות פרימיטיביות של דזינטגרציה מפעילות בעוצמה רבה השלכה ודיסוציאציה.

 האישיות הנמצאת בפוזיציה סינקרטית אופיינה כלא מסוגלת לקחת אחראיות על שום החלטה או בחירה, כסוגסטיבילית מאד ובעלת זהות שהיא זהות קבוצתית- לא אישית.  במאמץ להפחית חרדות של דסינטגראציה ואובדן גבולות, מופיע בפוזיציה הסינקרטית החיקוי של התנהגות הזולת שבא במקום יחסים בין אישיים איתו. החיקוי מהווה גם הגנה נגד אובדן זהות.

המודל של בלחר מתאים מאד לתיאוריה של גלסר (1998) בקשר לקומפלקס המרכזי המאפיין יחסים בין אישיים פרברטיים. לדעתו של גלסר יחסים פרברטיים מאופיינים על ידי קיומה של חרדת אינות- אניהילציה- שנובעת מהקונפליקט שנוצר בין צרך חזק במיוחד להתמזג עם האובייקט והצורך הלא פחות חזק לשלול זאת באגרסיביות רבה שמובילה לסדיזם. בנוסף, ההיבט של חיקוי של ההתנהגות של אחרים בקבוצה קרוב למושג של הזדהות דביקה

Adhesive identificatiom- של מלטצר וטסטין.

הרעיון של פוזיציה סינקרטית קוהרנטי גם עם המחקר האנליטי הקבוצתי  הפוסט-ביוני העכשווי שסבור שבמצבים טראומתיים קבוצות גדולות נוטות לרגרסיביות ולחרדות של אינות (אניהילציה) ובלבול. הופר (2003) חקר את הרגרסיה הזו בקבוצות גדולות שעברו טראומה. הוא מציע הנחה בסיסית (ביסיק אסמפשון) נוספת ל3 ההנחות הקלסיות של ביון (תלות, בריחה, זיווג) זו ההנחה הבסיסית של חוסר לכידות incohesiveness ) ). הנחה בסיסית זו מתייחסת למצב רגרסיבי מאד בו מתחלפים כל הזמן שני מצבים מנוגדים: אגרגציה ומסיפיקציה, כלומר, נטיות לפירוד ונטיות להתמזגות. את האגרגציה (פירוד) בקבוצה מגדיר הופר כמצב בו כל אחד מחברי הקבוצה אדיש לאחר ולא מכיר בו. כמסיפיקציה מאידך הוא מגדיר מצבים קבוצתיים של איחוד אמוציונאלי ומילולי ומיזוג עם האחר, חיקוי של האחר והדבקות. יש לציין שהנחה בסיסית זו של העדר לכידות מעידה על כך שעצם קיומה של הקבוצה בסכנה.  גם האגרגציה וגם המסיפיקציה הם מצבים מאופיינים על ידי תוקפנות רבה.  בהקשר של אגרגציה – כשכל אחד בנפרד -  התוקפנות מופיעה בצורה של שבירת גבולות הפרט ואלימות בין יחידים.  בהקשר של מסיפיקציה – מזיגה - האלימות נתפסת כמשמשת את האינטרסים של הכלל (למשל, טוהר הגזע, טוהר הלשון) ותת-קבוצות שונות נתפסות כמכשולים להשגת המטרות של הכלל, ועקב כך הן המטרה להתנהגות תוקפנית.  קבוצות בהן חסרה הלכידות נוטות לבחור במנהיג כריזמטי. המנהיג של קבוצה שנמצאת בהנחה בסיסית של חוסר לכידות נוטה להחליף לסירוגין את תפקידו כמנהיג והצורך להגשים את ההנחה הבסיסית של הקבוצה.

הצגתי גישות פסיכואנליטיות שונות, קלאסיות יותר וקלאסיות פחות, אך כולן מתלכדות סביב ההשערה שבתנאים היסטוריים וחברתיים מסוימים, טראומות קולקטיביות עלולות להפעיל חרדות פרימיטיביות ביותר, בעיקר חרדות בפני איום של חוסר דיפרנציאציה מהאחר או האחרים ואובדן גבולות, וחרדות פרימיטיביות מפני איבוד של מצב אידיאלי של איחוד מושלם, שחייבים להחזיר בכל מחיר. חרדות אלו מובילות להתפרצויות של אלימות בחברה, או, לפחות, מאפשרות התפרצות זו.

מודל המגיפה מבהיר תמונה זו ואף מעשיר אותה.

המגיפה היא נושא שכיח בהיסטוריה של התרבות המערבית בכלל ושל הספרות המערבית בפרט. המגיפה מציגה  משברים חברתיים חמורים המובילים להתפרצויות של אלימות בין אישית קיצונית (בותבי 1996, וינשטין, 2003). יתרה מזה, למגיפה במיתולוגיה ובספרות יש השלכות הרבה מעבר לתופעה הרפואית, השלכות של אסונות מוסריים ויחסים כאוטיים בין קבוצות ובין אנשים. ניתן לראות את המגיפות הרפואיות כמטאפורות למשבר חברתי עמוק, אנרכיה והתמוטטותם של הקודים החברתיים. יש לציין שבכל הז'אנרים הספרותיים והתקופות ההיסטוריות מה שאפיין את המגיפות הרפואיות היא תופעת ההידבקות.

להידבקות הזאת תכונה מיוחדת מאד: ההידבקות במגיפה היא שוויונית ביותר: מגיפות לא מכירות בהבדלי מין, גיל, מעמד חברתי או הבדלים בתפיסות מוסריות. מגיפות לא נעצרות בגבולות הקונבנציונאליים והורסות סימני זהות. המגיפה זורעת פחד, כולם מאוימים, ומתחזק  הצורך לאתר מיד את הנגועים בה.  קיים במגיפה צורך חזק במיוחד לטיהור כי הדרך היחידה להתמודד איתה זה החיסול הטוטלי של מה שחושבים שגורם למחלה, גם אם חיסול זה מנוגד לקודים מוסריים שהיו מקובלים.

הצורך בטהור שנוצר בימי מגיפה מביא למציאה או המצאה של פרט מזהם או של קבוצה של מזהמים ולאמונה שהיעלמותם של המזהמים האלה (בגלל מוות או גירוש) יחזיר את הסדר והטוהר. כך ממציאים את השעיר לעזאזל. יש תכונות מסוימות שהן מועדפות במועמדים פוטנציאליים לשעיר לעזאזל: אלה שהם בעלי מום פיזי או נפשי, הזרים, או אלה שהם בעמדות כח, הם הנועדים לתפקיד של מזהמים. יהודים וצוענים באירופה , שהיו השונים בחברה בה חיו, מילאו במשך מאות בשנים את תפקיד השעיר לעזאזל, כל פעם שרבצה סכנה על הסדר החברתי הקיים.  

בשביל שבחירת השעיר לעזאזל תהיה יעילה היא חייבת להראות מוצדקת, הגיונית. יעילות הבחירה של  השעיר לעזאזל תלויה באיכות הרציונליזציה שמגבה אותה, הרציונליזציה שמצדיקה את הבחירה, בחירה שלא צריכה אף פעם להראות שרירותית.  

נושא השעיר לעזאזל מושרש מאד בחשיבה הפסיכואנליטית. פרויד ציין "בטוטם וטאבו" את האלימות הריטואלית שניתן למצוא בקורבנות של בעלי חיים למשל, והוא מיחס לריטואל חשיבות חברתית רבה. הטוטם הוא ממלא מקום ורואים זאת באמביוולנטיות שהוא מעורר: רגשי אבל ורחמנות יחד עם התפרצות של אלימות.  ב'תרבות ואי נחת' אומר פרויד שהסולידריות של הקבוצה מושגת- למרות התחרותיות  ורגשי האשמה אשר בה - באמצעות השלכת התוקפנות על האחר.

ביון (1961) מצא שמציאת שעיר לעזאזל היא הרבה פעמים הפתרון לתהליכים הקבוצתיים המתעוררים בקבוצות רגרסיביות : האשמה מושלכת על אחד או על אחדים מאנשי הקבוצה : מאותו רגע הסיבה למשבר תהיה בשעיר לעזאזל ונוצרת הפנטזיה שחיסולו יהיה הפתרון הסופי לכל הבעיות.

ניתן לראות את תופעת השעיר לעזאזל כביטוי  חברתי  של השימוש הרב שנעשה בהשלכה במצבים המנטאליים הפרימיטיביים ביותר ברמה של עמימות וחקוי.

מיתוס המגיפה מדגיש את העיוורון לאיכויות ההומניות - הדה-הומניזציה- של אלה שעליהם מושלכת האשמה. חרדות של  העדר דיפרנציאציה עלולות לגרום להתכחשות המסיבית של כל מה שעושה את האחר לדומה לסובייקט, כלומר התכחשות לאנושיותו של האחר. ברגע שמתכחשים לאנושיותו של השעיר לעזאזל, האמת של המחולל, הנחשבת למוחלטת, משתלטת, ומצפים שחיסול השעיר לעזאזל יחזיר לקבוצה את הסולידריות. ברור שהרס האחר ימנע את המיזוג איתו, דבר שנחווה כמוביל לאניהילציה.

במצב זה מתקיימת החפצה של השעיר לעזאזל  - אם הוא חפץ  נמנע כל דמיון איתו.

ההתכחשות הזו להומניות של האחר מובילה ליחסים בין אישיים פרברטים- פרברסיה התייחסותי –  בה יחסי כוח תופסים את מקומם של יחסים הדדיים.

יתכן שיש קשר קרוב בין ההתכחשות לערכים אנושיים מצד אחד, לבין הקבלה ואף הפיתוח של אידיאולוגיה מאידך. האידיאולוגיה מתפקדת כאן כפטיש.  קריסטבה מרמזת על כך שאידיאולוגיות אוטופיות  או  דתות פונדמנטליסטיות וטרוריזם  הן שתי הפנים של אותו התהליך של יצירת השעיר לעזאזל. תנועות אוטופיות, בדומה לקבוצות של טרוריסטיים, מחלקות את החברה לשני חלקים ברורים: חלק אחד הוא טהור והחלק השני טמא וחייבים לחסלו.

במקרים רבים ברטוריקה הנאצית הפיכת האחר  לשעיר לעזאזל וההתכחשות לזכויות האדם מופיע בהקשר של פנטזיות ודימוים של מגיפה וחולי. לדוגמא רצח עם התקבל כאמצעי של הבראה לאומית וגזעית (ליפטון,1986).העיקרון הוא שההרג מרפא. היטלר השתמש אין ספור פעמים בפנטזיות של מגיפות וזיהום. הוא אמר ב1942: " הגילוי של הווירוס היהודי הוא אחת המהפכות הגדולות שלנו כיום, וזה דומה לקרב שניהלו במאה הקודמת פסטור וכוך. כל כך הרבה מחלות נגרמות על ידי הווירוס היהודי... נבריא רק אם נחסל את היהודי (טראבור-רופר, 1953 , עמ.332). במאמר עתונאי גבלס התייחס ב1941 לטלאי הצהוב כאמצעי "היגייני, פרופילקטי"- השאלה היהודית הייתה בכלל שאלה של "היגיינה פוליטית" (באומן 1989, עמ. 71).

בהמשך אציג קריאה פסיכואנליטית של שלש מגיפות ספרותיות שממחיזות את המודל של המגיפה כמיתוס השופך אור על החרדות העמוקות וההגנות הבסיסיות המופעלות בעת של התפרצויות של אלימות חברתית קיצונית.

אתחיל, איך לא? מאדיפוס המלך מאת סופוקלס.

למרות שהביטים סוציו-פסיכולוגים של מעשי טבח נקשרים הרבה פעמים לרוח המודרניות גרעין התופעה מופיע כבר בטרגדיה היוונית.

פירושים פסיכואנליטיים קלאסיים של טקסט זה התרכזו בעיקר בלא מודע של הדמות או של הצופה – ההיבטים החברתיים-ציבוריים של המחזה, התיאור של המגיפה כאסון חברתי נשאר כרקע למה שבאמת חשוב. בעקבות המושג של השעיר לעזאזל של גיררד אני אציע פירוש הלוקח בחשבון גם את המימד הזה, המימד הציבורי-קולקטיבי של "אדיפוס המלך". אני אתייחס לסצנות הראשונות בלבד של המחזה של סופוקלס המציגות את הפרובלמטיקה של המגיפה המתפשטת , הזיהום, החיפוש אחרי שעיר לעזאזל, וההתפרצות של אלימות מדבקת ולא נשלטת. יש לציין שבסצנות הראשונות האלו  יש יותר מטאפורות של עיוורון וראיה מאשר בכל מקום אחר במחזה, או בכלל ביצירה של סופוקלס.

מבקרי ספרות אמרו שבהתחלה של כל טקסט ניתן למצוא את כוונותיו הכמוסות ביותר (SAID, 1975). כמו כן, בעקבות אדלר, פרויד טען שיש חשיבות מיוחדת למסרים הראשוניים של מטופל, מסרים המתייחסים תמיד לדעתו לתמות מרכזיות של כל מקרה ומקרה  (פרויד, 1909, הארה בעמ. 160). "אדיפוס המלך" נפתח בסצנה ציבורית: בתהלוכה של מתפללים אשר מתחננים לעזרה: מאיימת עליהם מגיפה איומה שנפלה על תבאי. בתהלוכה יש ילדים, גברים צעירים, אנשי דת. כולם ניגשים למזבח ומחכים. מדלת אשר במרכז הבמה מופיע אז אדיפוס. איש הדת המוביל את התהלוכה מבקש מאדיפוס להציל את העיר המזוהמת. הוא מדגיש שהמגיפה מאיימת על כולם בעיר תבאי, ללא יוצאים מהכלל. הקורא או הצופה יודע שסצנה זו היא חזרה על סצנה קודמת כשאדיפוס הגיעה לראשונה לתבאי והתבקש להציל את העיר על ידי כך שיפתור את חידת הספינקס. אדיפוס אם כן מתמצא במגיפות ובמשברים, ופונים אליו כמלך וכמי שיודע. אבל תשובתו למתפללים היא מפתיעה. אדיפוס עונה (60) "כולכם חולים, אבל גם אם חולים אתם, אין ביניכם אדם אשר חולה כמותי". כבר כאן מופיע מעבר בלתי צפוי של הגבולות הקבועים והנוקשים של היררכיה החברתית. בסצנות הראשונות מופיע גם נושא הטיהור והחיפוש אחרי אלא שהסתלקותם תטהר את העיר.   אפילו אפולו הורה לחפש אחריהם. לאדיפוס יש תכונות רבות המאפיינות את השעיר לעזאזל: הוא זר שבא מקורינתוס, הוא נכה ברגליו, והוא המושל.  הוא יואשם בחטאים נוראיים ויסולק מהעיר, אלה חטאים של אובדן גבולות: רצח אב וגילוי ארעיות -  הפרה  של הגבולות הבסיסיים ביותר. בן שהוא בעל.. אב שהוא אח של ילדיו.התקווה היא שסילוקו של אדיפוס תאפשר את החזרה של הסדר וההירארכיות המקובלים.

הראשון שעולה על הבמה אחרי התהלוכה הוא גיסו או דודו של אדיפוס - קריאון. קריאון חזר מדלפי, לשם נשלח על ידי אדיפוס שרצה לשמע את צווי האל. קראון אומר לאדיפוס שעליהם לשוחח ביחידות אבל אדיפוס לא מסכים  ועונה לו: "שישמעו כולם" (עמ'   93)". הוא  רוצה תשובה פומבית. שוב הטקסט מדגיש את הקולקטיב, המרחב הציבורי. קריאון אז אומר שהרצח של לאיוס היא הסיבה למגיפה ושחייבים להעניש את הרוצחים. אדיפוס מבטיח שימצא את הרוצחים וישחרר את העיר.

אחרי עזיבתו של קריאון אנו עדים לשרשרת של סצנות רוויות אלימות מילולית. הדו שיח של אדיפוס עם טירסיאס ואחר כן שוב עם קריאון ממחיז את התפשטות האלימות – בהתחלה האלימות המילולית -  והצורך הדחוף להציל את העיר המזוהמת. בדו-שיח הראשון הנביא טירסיאס והמלך אדיפוס מאשימים אחד את השני ברצח לאיוס. בדו-שיח זה מתחיל המרדף אחרי השעיר לעזאזל ואנו עדים לאלימות שמתעצמת.

למשל אדיפוס אומר לטירסיאס :לדעתי, אתה

הגיתה את הרצח ואת ביצועו.

לולא אתה עיוור, גם את ההריגה

הייתי מייחם לחובתך בלבד (346-349 ).

ואז טירסיאס מאשים את אדיפוס ואומר לו:

"אתה הוא מטמא הארץ המקולל" (354).

הסגנון נעשה בוטה מרגע לרגע.

אדיפוס עונה לו בין היתר:

יש כח לאמת

אבל לך אין כח, הן אתה

עיוור בשכלך, אוזניך ועינך (370)

וטרסיאס אז מגיב בכעס:

אומלל, אתה מטיח בי את העלבון

שעוד מעט תשמע מכל הנוכחים (372-373).

הדו שיח שהתחיל בדרישה של אדיפום לשמוע מידע על רצח לאיוס מסתיים בהאשמות הדדיות חריפות של רצח. המקהלה שמרוחקת מלהט הוויכוח מתכחשת למה שנאמר ומדגישה שאדיפוס וטרסיאס דומים בכך ששניהם מדברים מתוך כעס.

הם בכל זאת נתפסים כדומים בשלב הזה.

בהקשר החברתי הכללי הסצנות הראשונות של אדיפוס המלך ממחיזות את המעבר של הגבולות המקובלים ואת החרדות הקשורות למעבר הזה  והמובילות להתפרצות האלימות. הן גם ממחיזות את  החיפוש הנואש אחרי מישהו שהסתלקותו תביא מזור לעיר המזוהמת. אדיפוס הוא מהרגע הראשון בעין הציבורית. מכל הטרגדיות של סופוקלס המוכרות לנו, זו הטרגדיה היחידה שמתחילה בטקס ציבורי. לפי ג'יררד  כולם מצפים לאתר את השעיר לעזאזל בכדי שיגמר מעגל האימים בעיר. הוצאת השעיר לעזאזל, הוצאת השונה, יטהר את החברה. פנטזיה זו לא מופיעה יותר בהתייחסויות המאוחרות של ספרות המגיפה. 

עוד סיפור של מגיפה הוא "הדבר" מאת קמי. הנובלה התפרסמה ב 1947, מיד אחרי מלחמת העולם השנייה. קמי מתאר התפרצותה של מגיפה דמיונית בעיר האלג'ירית- אוראן. סיפור המגיפה מסופר ככרוניקה מציאותית ומקובל לראות בה מטפורה לכיבוש הנאצי ולהתנגדות הצרפתית. אבל התיאור של אדם המתמודד עם סבל ורוע קיצוניים נותנים לסיפור מימד אוניברסאלי.

הנובלה מתארת את כל השלבים של התפשטות המגיפה. המחבר מציג אחד אחד את המשתתפים ואת תגובותיהם לתופעות המתפתחות מול עיניהם והפתרונות שכל אחד מציע למצב המתדרדר. ד'ר ריוRieux - -, גיבור הנובלה, הוא הראשון שמבחין בסימני המגיפה ומשמעותם האיומה. הוא מבין שכולם, ובעיקר הממשלה, מתכחשים למשמעויות הקשות של המגיפה. כעבור זמן מה כולם מתרגלים למגיפה, היא נהפכת לחלק רגיל של החיים באורן. הקשר בין מגיפה ואלימות חברתית הוא מפורש בנובלה. ד'ר ריו משווה מגיפות למלחמות ואומר: "מספר המגיפות כמספר המלחמות בהיסטוריה. ואף על פי כן המלחמות והמגיפות תמיד מפתיעות את בני האדם" (עמ 37).

אני רוצה להתייחס לאחת התובנות העמוקות ביותר של הנובלה הזו שאינה מתארת רק אסון רפואי במציאות, אלא מתייחסת למגיפה גם כמציאות פנימית, מתייחסת לנטייה הפנימית הנפוצה להצטרף להתפשטות האלימות במקום להילחם בה. היבט זה של המגיפה מיוצג על ידי  טארו    Tarrou שהפך לחברו של ד'ר ריו בזמן המגיפה. טארו נלחם כל חייו נגד עונש המוות כי חשב שאין לאף אדם הזכות לשלול חייו של אחר. כשהמגיפה נסוגה הוא מסביר לריו שמגיפה איננה רק תלויה במאורעות חיצוניים אלא שבכל אחד מאיתנו יש את המגיפה בפנים. הוא אומר לריו:

"היה לי כבר את המגיפה בתוכי כשהגעתי לעיר הזו ומצאתי אותה- שזה אומר שאני כמו כולם, רק שיש כאלה שלא יודעים את זה או מרגישים נוח עם המגיפה. אחרים יודעים ורוצים לצאת ממנה", ומוסיף הזהרה רצינית  "לכל אחד יש את המגיפה בפנים, אף אחד לא משוחרר ממנה... כולנו יודעם שבעולם הזה יש מגיפות ויש קורבנות, ועלינו לא להצטרף למגיפות עד כמה שאפשר."

פרשנים התייחסו למגיפה הפנימית כהעדר החלטה להילחם נגד המגיפה, להתנגד אקטיבית לאלימות ולפורענות. אפשר לראות את המגיפה הפנימית גם כקיום של פוטנציאל לדה-הומניזציה של האחר אצל כל אחד ואחד.

קמי מדגיש את הצורך להתנגד למגיפה, בעיקר ברמה של הקולקטיב, והוא מאד מזהיר מהפשטות ואידיאולוגיות שאינן אלא רציונליזציות  בשביל להצדיק את ההתפרצות של האלימות. במילים שלו: "שום דבר לא יצדיק אף פעם את הסבל הנגרם לאנשים, וצריך להתנגד לכל אידיאולוגיה, דת, או רעיון שמנסה להצדיק זאת" ( מסטרס 2001, עמ. 106).

ה"דבר" מציג את האבסורד אשר בסבל שנגרם לחפים מפשע ומטיף להתנגדות קולקטיבית לכך. המגיפה לאט לאט נסוגה מאורן ובקר אחד שערי העיר נפתחים והעיר חוגגת את שחרורה ממנה. אבל לעומת קהל הצוהלים ריו יודע שהבצילוס של המגיפה אף פעם לא באמת נעלם ויכול לחיות בתרדמת בינינו במשך שנים.

המגיפה כמצב של התכחשות לערכים אנושיים מרומזת כבר באדיפוס ומיוצגת מטאפורית ב'הדבר'. סאראמאגו כותב על זה ישירות ב'על העיוורון", יצירתו מ1995 . על העיוורון הוא הכרוניקה של המגיפה הלבנה שבלי סיבה ידועה מתקיפה עיר אנונימית. עיוורון לבן לא קיים בספרי הרפואה: בעיוורון לבן האנשים רואים לבן, הכול לבן. הסיפור מסופר על ידי אשת הרופא שרואה אבל שומרת את יכולתה לראות בסוד בכדי להישאר קרובה לבעלה החולה. השבר המוסרי מופיע כבר בדפים הראשונים כאשר לקורבן הראשון של העיוורון גונבים מיד את המכונית.

שבר זה לא נשאר על רמת הפרט אלא שמייד מתפשט בציבור: אנו למדים שמייד מבודדים את כל החולים. מאשפזים אותם בבית חולים לחולי נפש שהיה עזוב. בית חולים זה נראה מתאים להכיל את החולים בעיוורון, בעיקר מכיוון שיש לו שני אגפים: אחד בשביל אלא שחולים והשני עבור כל אלה שחשודים במחלה.

הצבא שומר עליהם. בכל יום מקשים יותר את ההגבלות לחולים ולחשודים והתנהגות החיילים נגדם נעשית יותר ויותר אלימה. כל זה בא להגן על האוכלוסייה הבריאה. אבל נראה שגם האלימות היא מדבקת ומתפשטת בתוך הקבוצה של החשודים  במחלה: היחסים הבין אישיים עוברים דה-הומניזציה, נעשים יותר ויותר אלימים, ברברים. כשהראיה חוזרת לכולם הם פוגשים עיר הרוסה וחייבים לבנות אותה מחדש. הרופא, שהוא כמובן רופא עיניים, מאמין במדע ומשוכנע שפעם המדע יוכל להסביר גם את המגיפה הזו.   אשת הרופא, שמספרת את הסיפור, משוכנעת שלא מדובר בעיוורון נרכש אלא במצב קיומי. כך היא אומרת: " לא התעוורנו, אנחנו עיוורים, עיוורים אבל רואים. עיוורים שמסוגלים לראות ולא רואים".(עמ. 309).

בזמן שנושא העיוורון לאנושיות של האחר והאלימות קיצונית מופיעים בסיפור הזה במפורש ובבירור, איכות הלובן של העיוורון בסיפור נשארת אניגמאטית. בדרך כלל רוע ואכזריות מתקשרים לשחור, לחשכת הבורות והאי-הרציונאליות. הטקסט של סארמאגו מרמז שלחושך וליותר מדי אור יש אותה משמעות. שניהם גורמים לעיוורון. בהרצאת הנובל שלו ב1998 אומר סאראמאגו שאנו מתעוורים מהאור הלבן של ההיגיון והוסיף את המשפט הבא: "כתבתי 'על העיוורון' בשביל להזכיר לקורא שאנו משתמשים שימוש פרברטי בהיגיון כשאנחנו משפילים אחרים, כשכל יום בעלי הכוח פוגעים בכבודם של אחרים, כששקרים אוניברסאליים תופסים את מקומן של אמיתות פלורליסטיות.  אנשים מפסיקים לכבד את עצמם ברגע שהפסיקו לכבד אחרים" (ויאירה- אינטרנט) .

בסיכום: אני מציעה שהמגיפה, כפי שהיא מופיעה בספרות, מהווה מודל אפשרי לחשיבה על התהליכים המעצבים התנהגות לא מוסרית בעליל אצל אנשים רגילים בעתות טבח. מודל זה מעלה תהליכים רגרסיביים בסיסיים ברמה האישית והקבוצתית, הכוללים חקיינות, חרדות בסיסיות של דה-דיפרנציאציה, פנטזיות של מיזוג וההשלכה של אשמה על קורבנות שנבחרו בקפידה. הדה-הומניזציה של האחר, בעיקר האחר השונה, מאפשרת להפוך אנשים חפים מפשע לקורבנות.

כל אחד משלושת המגיפות הספרותיות המתוארות מדגישה היבט ספציפי שמופיע בזמן בו קיים אישור לביצוע טבח. הטרגדיה של סופוקלס מדגישה את חרדות חוסר הדיפרנציאציה והעוצמה של תהליכי קביעת השעיר לעזאזל. הנובלה של קמי מראה את העמדות השונות של האדם המתמודד עם תופעות של אלימות מדבקת, ומדגישה את הצורך להיאבק נגד המחלה של החברה. ה'דבר', מעמיד אותנו בפני תופעות של אלימות קיצונית שמתקיימת כל הזמן במציאות החיצונית והפנימית גם יחד.  סאראמגו מצביע על התוצאות האיומות שיש לדיסוציאציה בין הרציונאליות והחוויה, ההתנסות, כשהוא רומז על כך שאידיאולוגיות אוטופיות עלולות דווקא לעזור להתפשטות של האלימות.

אתייחס לסוגית הסטינג מנקודת ראות המטפל. הגמשת הסטינג מעוררת אצל המטפל שאלות על המרחב והזהות המקצועית שלו. הוא מתמודד עם סוגיות אלו תוך כדי כניסת המציאות לטיפול ודרישה להתייחסות והכרה במציאות זו. מוני קירל מתייחס להכרה בשלושת עובדות החיים כבסיס לעבודה הטיפולית. להכרה במציאות מקום מרכזי. הוא רואה את המטרה של הפסיכואנליזה כעזרה למטופל להכיר בעובדות החיים שידועות לו. עובדה ראשונה היא הכרה בנפרדות- לא כל הטוב ממני והוא סופי. השניה- הכרה בזיווג ההורי כמקור ליצרתיות- כלומר אני לא כל יכול אלא יש זוג שיצר אותי. השלישית-הכרה בזמניות ובסופיות של קיומנו.

שינויי וגמישות בסטינג דורשים מהמטפל הכרה במציאות שנכנסת ובעובדות החיים. דהיינו: הכרה במוגבלותו, הכרה בנפרדות- צרכי המטפל אינם זהים לאלו של המטופל והכרה בגבולות הטיפול. נשאלת השאלה  האם המטפל מוכן ויכול להכיר בעובדות החיים בעצמו? האם יכול להכיר במיגבלותיו? בסופיותו כאדם ,כמטפל? האם יהיה מוכן למאמץ והאיום הכרוכים בשינוי הסטינג וגם להזדמנות להתפתחות שגלומה בכך.

המציאות משתנה, והמטופל מכניס מציאות לחדר.שינוי בסטינג גורם למטפל לחוש שהמקום הבטוח והמוכר כבר אינו נוח ובטוח עבורו. מה זה עושה למטפל?כיצד עליו לפעול האם הוא יהיה משותק? האם יש לו זמן ומרחב להתבוננות, לחשיבה? האם עליו לפעול מיד? מי רוצה בכלל לפעול ?

מה זה להכיר במיגבלות בהקשר של שינוי הסטינג?

שינוי בסטינג מאלץ את המטפל לשאול את עצמו שאלות על המסגרת והתפיסה התאורטית, על המותר ואסור בחינוכו.שאלות שבודקות מחדש את הזהות המקצועית: האם אני עומד בכללים? במסגרת? בגישה הטיפולית? ומה עם המדריך,איך הוא יראה את העשיה הזו? ושאלות שמלוות בנימה מבוהלת משהו, איך זה קרה לי? מה זה אומר עלי? . שאלות אלו ברצף עלולות להשמע כקריקטורה על הברורים הפנימיים שאנו חווים ועושים. אולם, דווקא כשאנחנו מוותרים על האיזון המוכר, שהשינוי בסטינג מעורר, אנו עומדים מול רהאורגנזציה ובודקים שוב את כלינו ומקומנו במרחב הטיפולי.

המציאות שנכנסת לחדר דורשת מהמטפל להתייחס לכאן ועכשיו אני ואתה. זו רמת אינטראקציה עצמתית ואינטימית שאיתה גדלה עצמת ההעברה.

מחד, כשהמציאות חודרת יש הרגשה שאין זמן, בחדר משתררת תחושה של דחיפות, משהו דורש תגובה מיידית , משהו קורה  שעלול לאיים עלינו. מצב שיכול להוביל לתחושה שהחשיבה והמרחב מותקפים. ממקום זה אנו עלולים להגיב בקונקרטיות, בצמצום, ובנוקשות. תגובה קונרטית כזו משקפת שהמרחב הטיפולי הצטמצם, ואנו נוטים לסגת למקומות הבטוחים שמספקת לנו המסגרת התאורטית המוכרת.  

מאידך, כניסת המציאות יכולה לאפשר תזוזה, להפר את האיזון שהשגנו עם המטופל ולפתוח מרחבים נוספים. התגובה הספונטנית הקונקרטית חושפת אותנו, מסכנת אותנו ומערערת את העמדה הנינוחה שהושגה. בכדי שהמטופל יתקדם יש צורך בתזוזה בשינוי העמדה שלנו, כמו אקט של חופש. ביון אומר שלעיתים נחוץ למטופל שגם המטפל יסכן את בטחונו ותפקידו על מנת שהמטופל גם הוא יוכל להסתכן. ניתן לראות שבתנועה  בין שמירה על המסגרת לבין  גמישות ספונטניית קיים פוטנציאל תרפוטי רב.

מעצם העיסוק וההיפתחות לחשיבה על הסטינג נוצר מרחב אלסטי, איננו לכודים יותר במסגרת  של תאוריה או תפיסה נוקשה. שינויים חברתיים תרבותיים משפיעים עלינו ומסגרת תאורטית שהיתה מותאמת בעבר עוברת בחינה מחודשת. ניתן לראות שהעיסוק בגבולות הסטינג, במשמעותו בטיפול, מכניס אותו לתוך המרחב הטיפולי, ולחשיבה האנליטית.

סביב שינויים בסטינג נחשפים הצרכים השונים של המטופל והמטפל. יש לשאול לצרכי מי נעשית ההגמשה ?. האם מדובר בהענות שמשרתת את צרכי המטופל? באקט של חופש, שמשרת את צרכי הטיפול? או אקט שנובע מדאגה לרווחת המטפל? או שמא הוא דואג לצרכיו הנרקסיסטים? .הרשות של המטפל לחשוב ולדאוג לצרכיו מאפשרת לו חופש בעבודה. הסטינג הקבוע נותן מענה לצורך זה. בנוסף, למטפל צורך נורמלי להיות משמעותי ואפקטיבי לגבי המטופל כמו בכל יחסים בינאישיים. אולם, הצורך להיות אוביקט נערץ, או אדאלי עלול להפוך לצורך נרקסיסטי שיתבטא בהקצנה, מנוקשות עד להתרת הסטינג. הצרכים הנרקסיסטים עלולים לגרום למטפל לפתות את המטופל להכנס איתו לאזור של אשליה שמשרת את צרכי המטפל ולא את צרכי המטופל. אשליה שבה המטפל נתפס כטוב ומיטיב בלי גבול, וללא הכרה בשלושת עובדות החיים.

בעזרת הקטעים שהוקרנו בראשית המושב אנסה להתייחס לנקודות שעלו.

שתי האפיזודות שראינו התרחשו באותו שבוע עם שתי מטופלות שונות שאליהן המטפל התייחס  באופן שונה. עם מטופלת אחת הוא מגמיש מאד את הסטינג ועם השניה הוא  נוהג בנוקשות ומונע ממנה להכנס לשירותים שבביתו. אז מה קרה לו?, שינוי בתאוריה, התאמה למטופל ? כאמור, היכולת להתגמש קשורה לישיבה נוחה של המטפל בכסא הזהות המקצועית. אין ספק שמדובר כאן במטפל ותיק בעל זהות מקצועית מבוססת, אבל משהו קורה לו, והוא נאחז בסטינג כגלגל הצלה והודף את המטופלת להסתדר לבדה. המטפל  חשש מעצמו כשהתאהב במטופלת ופעל לשיתוקו ושיתוקה. הוא השתמש במסגרת כמגן עבורו וזנח את תפקידו כמטפל. סרובו לאפשר לה להכנס לשרותים וההצמדות לסטינג משמשת כאן כהגנה למטפל תוך דאגה לטוהר ולמושלמות המקצועית שלו .ראובן מתנהג בשעה זו, כאילו היה אגרטל מזכוכית ולא מיכל אלסטי שמתאים את עצמו למטופל. לכאורה נהג  על פי כללי הסטינג הקלסי, אך איבד את החופש והגמישות .הוא היה מבוהל, פחד מכל אקט או תנועה אותנטית מצידו או מצד המטופלת. ניתן לראות בהתנהגותו הנוקשה כמבטאת אנאקטמנט. האנאקטמנט כאן מוסתר, מאחר ומייצג את מה שלא מדברים עליו, את מה שמודחק , מפוצל ומושלך משום שהוא מטריד מדי מכדי לדבר עליו. ראובן מסרב להכיר ברגשותיו ובמציאות. הוא ממשיך להתנהג כאילו מתנהל בחדר טיפול, ובו הוא משחק את תפקיד המטפל שמדבר טיפולית. כך, בנוקשות הוא שומר לכאורה על הסטינג.

אגלגל לאחור את הסרט בשעה הטיפולית עם הנערה. דרך המחוות של המטפל אעלה שאלות שעשויות לעלות בליבו בשעה שהוא מגמיש את המסגרת. ראובן- המטפל פותח את הדלת פותח את ידיו לרווחה כאילו שואל את המטופלת מה קרה. היא מגיעה נוטפת מים ושתי ידיה שבורות. הוא מתייחס בצורה ישירה ואמפטית למצבה המציאותי ואומר מה זה את רטובה לגמרי. הנערה מקטינה ומרגיעה, בלא נורא. בחיבה אבהית הוא מסתכל עליה והיא משיבה מבט ומיד מורידה את העיניים, המטפל מתבונן הצידה כמו חושב לעצמו כיצד לפעול. העמדה של המטפל היא דאגה אבהית למטופלת והוא שוקל כאן  אם להגמיש את המסגרת בעקבות כניסת מציאות לטיפול. ניתן לחשוב על הסטינג כמייצג את העמדה המנטלית של המטפל. כשהמטפל יכול לחוש חופש הוא יכול לחשוב ולשפוט, אז הוא מכוון לתפקידו האנליטי ולא מציית לחוקים שבאותו רגע חש כאינם קשורים אליו. מכאן שניתן לראות בסטינג עמדה אנליטית של המטפל עם המטופל המסוים ולא כמערכת של קבועים חיצוניים שלא משתנה.

 האם כאן ראובן יכול להיות במגע עם המציאות שלה ויגמיש בהתאם את הסטינג ?האם הוא יאפשר בשעה אזור מעבר שיהווה גשר בין השעה והלא שעה, בין המציאות החיצונית לעולם הפנימי. בנקודה זו ראובן מחליט להרחיב את גבולות הסטינג, יתכן שמחשבה זו כבר עלתה בכניסה לשעה כשפותח את זרועותיו. ראובן אומר אולי אני אביא לך משהו מהבית, היא עונה בטון שלא רוצה להטריח איש-לא לא זה בסדר,באמת. הוא אומר בחום- רגע ובחיוך יוצא מהחדר. המטופלת מנגבת את פניה בשרוולים מתבוננת בחלון מטפטפת ומתבוננת בנעליה הרטובות כאילו מנערת את המים שבכפות רגיליה. הוא חוזר ובטון אבהי אומר בנעימות בואי תלבשי את זה – מגיש לה בגדים.היא עוצרת במעין חשדנות ושאלת מה זה? של הבת שלך? הוא משיב בכנות ובפשטות – כן ומהנהן את הכן. בהמשך מסתבר שהדילמה המציאותית כבדה יותר כשאומרת-"אני פשוט לא יכולה להתלבש לבד"- עיניה מושפלות מטה, נראית מוטרדת. הוא מתבונן, מטה את ראשו מצד לצד , מתבונן בה, אומר אה. כאילו מבין את הבעיה. לאורך כל האפיזודה ראובן יוזם פתרונות שמכניסים מציאות חדשה לחדר. אני תוהה האם ראובן פעל גם בשרות צרכיו הנרקסיסטיים כשהתפתה להכנס עם המטופלת לאזור של אשליה שבו הוא יהיה עבורה ללא גבול. הנערה מאתגרת ומפתה את ראובן לצעד נוסף והרסני שם ראובן עוצר. היא מציעה שראובן יפשיט- ילביש אותה, ואומרת נו ומרימה את ידיה שיתחיל להפשיטה. ראובן המום, עוצר ומחזיק את הבגדים. הגמישות מתבטאת גם ביכולת לשים גבול ברור, ראובן שומר על גבולותיו הפנימיים. כשהיא אומרת נו בשאלה ,הוא הולך מעט לאחור- היא שואלת- מה? אתה מתבייש? קצת בחקירה קצת בשאלה קצת בהתרסה הוא מתקדם לקראתה מעט ובאותנטיות ואכפתיות אבהית אומר" זה..זה נראה לי רעיון ... לא... לא משהו".

ניתן לחשוב על הגמשת המסגרת בקונטקסט של מטופל מסוים כאנאקטמנט. אנאקטמנט מעורר תחושה של אי יציבות ואי בטחון לגבי הזהות האנליטית של המטפל. חלק מהתאורטיקנים יתחסו לאנאקטמנט כמפר את המסגרת וחלק מתייחסים אליו כגמישות שמתבטאת במסגרת, גמישות תאורטית וגמישות אישיותו של המטפל. ראובן מגמיש את הסטינג תוך כדי שמירה על הגבול. הוא נראה בוטח בעמדה הטיפולית שלו, הוא אותנטי אבהי וחם כלפי המטופלת ושומר מפני סכנה של פריצת גבולות.

כאן המטופלת מציעה פתרון "טוב לא נורא אז קצת מים, או שאתה מפחד על השטיח שלך?" הוא מעלה פתרון נוסף מפנה את ראשו לכיוון הבית. אומר "את יודעת מה? אשתי בבית". הוא מפנה את עיניו אליה ומרכין את ראשו כלפיה, כמו משדל את עצמו ואותה לרעיון שהעלה. ראובן יוזם כניסה של מציאות חדשה גם  דרך הכנסת אשתו. ובכך הוא יוצא מגדרו עבור המטופלת, מדוע?.

נמשיך לגלגל את האפיזודה למקום שבו ראובן מכניס את אשתו לטיפול, נשאלת השאלה האם יתייחס למציאות זו וישתמש בה כחומר אנליטי, האם המטופלת מסוגלת לעבוד עם מציאות זו או שתהיה מוצפת ומבולבלת ממנה. באנאקטמנט הדרישה להתבוננות פנימית ולביקורת עצמית חריפה יותר, אין זמן ומרחב ואנו פועלים באינטואיטביות. המטופלת עוזרת לראובן כשמתייחסת לאנאקטמנט שבכניסת אשתו. היא אומרת  "הייתי צריכה לקחת אותה איתי לפנימיה, זה בדיוק מה שחסר שם מישהי שתגיד לכולם את האמת בפרצוף, אתה צריך ללמוד מאשתך איך לטפל". קל לנו יותר לשקול כיצד לנהוג לגבי הנחה כספית או שינוי זמנים, משום שיש  מרחב וזמן לבירור ועבודה פנימית. באפיזודה, יש טעם של אנאקטמנט מצידו של ראובן, ואני שאולת את עצמי אם ראובן היה מכוון לתפקידו כמטפל, האם היה לו מרחב וחופש לשקול את צעדיו, והאם יוכל להתייחס ולתת משמעות לעשיה מציאותית זו עם הנערה. שטיינר אומר שמודעות לסכנת אנאקטמנט מפחיתה את תחושת הבטחון והחופש, אך חשוב שהמטפל לא יקדש ויעשה אידאלזציה מהאנאקטמנט מבלי שיהיה מוטרד מכך.

כשראובן שואל את המטופלת: את רוצה שיעל (אשתו)תטפל בך? והיא עונה -אולי. הוא מנסה לבנות גשר ומשמעות בין האקט לבין עולמה של הנערה ואומר- למי היית רוצה שהיא תגיד את האמת? ובכך יוצר מרחב ביניים.

שינויים כאלה ייכולים להתפס כחריגה קשה בסטינג, כאנאקטמנט מצד המטפל. לעומת התייחסות שרואה אותם כחלק מחומר טיפולי ולא כפגיעה בסטינג. המשמעות שניתנת לאנאקטמנט קשורה גם לקונטקסט התרבותי חברתי. סימנגטון אומר שליבה של הטכניקה האנליטית הוא לשחרר את המטפל והמטופל מאילוצים חברתיים כדי לעודד את התפתחותו של העולם הפנימי, הבעיה היא כאשר הטכניקה הקלסית הופכת לסוכנת של אילוץ חברתי חדש.

פרויד מתייחס לנוקשות ולהגמשת הסטינג במכתביו לפרנצי  1911-1914(מצוטט במאמר של ויויאנה סבויה 1991)  הוא כתב שם שההמלצות שנתן על הטכניקה היו בעיקר שליליות. שהדגיש את מה שעל המטפל לא לעשות, כשהזהיר כנגד פיתויים שמצויים באנליזה. אזהרות אלה יצרו ציות כאילו היו טאבו. פרויד מציין שלא התייחס לגמישות ובעתיד מצב זה יצטרך לעבור רוויזיה. לדבריו את הצד החיובי של העשיה השאיר לטקט של המטפל. זאת  מבלי לשכוח את החובה, והוסיף שמטפל חסר טקט ימצא הצדקה לשרירותיות זו.

אני מחזירה את הדיון למאה ה-21 . עברנו דרך מחוקי הטאבו של פרויד, לכללים שנותנים מקום לגמישות ולטקט של המטפל. לאחר שצעדנו בגמישות ובטקט, האם נצעד צעד נוסף ונראה באפשרות להגמשת הסטינג הזדמנות לקיים משא ומתן עם המטופל המסוים על הבנית המסגרת בטיפול שלו? והאם  התהליך הזה, מהווה תהליך טיפולי?.