להרגיש כמו בבית

"על פני התהום מתנדנד הערש, והשכל הישר אומר לנו כי קיומנו אינו אלא סדק צר של אור בין שני נצחים של אפלה. אף על פי ששניים אלה תאומים זהים, ישקיף האדם תמיד על התהום שלפני הלידה ביתר שלווה מאשר על זו שלקראתה הוא מתקדם [...]. בכל אופן, אני מכיר צעיר אחד, בעל בעת זמן, שהתנסה במשהו דומה לפניקה, שעה שצפה לראשונה בסרטים מתוצרת בית, שצולמו שבועות אחדים קודם לידתו. הוא ראה עולם שלא נשתנה במאומה – אותו בית, אותם אנשים, ואז נתן אל לבו שהוא לא היה קיים שם בכלל, ואיש לא ביכה את העדרו. הוא קלט בחטף את מראה אמו, מנופפת בידה מחלון הקומה העליונה, ותנועה זרה זו הדריכה את מנוחתו, כביכול היתה זו איזו פרידה מסתורית. אבל מה שהפחיד אותו יותר מכל היה מראיה של עגלת תינוק חדשה לגמרי, שניצבה שם במבוא, שבעת נחת מעצמה, מסיגת גבול, כארון מתים. אפילו היא היתה ריקה, כמו נתפרדו עצמותיו שלו במהלכם המהופך של הדברים".
 בפתיחה המופלאה הזאת של "דַבֵּר, זיכרון" מאת נאבקוב, התינוק הוא כמו אורח לרגע בבית שטרם נולד בו, בית בו עתיד היה להיוולד. הכול עתיד עוד להתרחש. אלא שהנוף המוכר הזה, עמו הוא נפגש כאן לראשונה, הנוף הקודם אפוא להתחלה שלו, אינו נוטע בו את רושם רחשם החיוני והבוטח של החיים הנרקמים. כאילו קדמה רוח הרפאים לרוח הבאה לעולם ועתידה היתה ללוותה חרישית מכאן ואילך. הבית, ביתו, המייחל לבואו כלבואו של משיח, אינו מזהה אותו. ועגלת התינוק, אותו בית-בתוך-בית שעתיד היה להעניק לו מנוחה וחסות, נדמית כארון מתים. היא אינה אלא רהיט המפגין לכאורה שלמות חפצית, לא-פונקציונלית, רהיט שטרם בואו של התינוק לעולם מכיל לא-כלום, מכיל את הלא-כלום, את האי-חיים, ומסיג אפוא את גבולו של הבית. הבית המלא בחיי יושביו כבר הרה את המוות; התנועה הנחושה אל עבר החיים אוחזת או אחוזה כבר בתנועה רגרסיבית חזרה אל הלא-אורגני, לידתו לאחור של הסובייקט אל תוך האין, פירוק ארכיאולוגי המחבר באופן מופתי ודמוני בין האנליטי לתנטותי והמקופל באוקסימורון המזעזע עגלת תינוק-ארון מתים. מכל החיים הוא מכל חיִימוות.
דבֵּר, זיכרון, לך אל המקור, אל היסוד, אל היסודי, נסה להקיף את האנושי, הידפק על דלתות שמסרבות להיפתח, פגוש את האפלה של מה שמסרב לאנליזה. דבר, ספֵּר. המצא את הבדיה.
 התינוק-האורח-בביתו-טרם-לידתו הוא אחת מאותן פיגורות בדויות המפעילות את המורכבות הנעוצה ברעיון הכנסת האורחים, המעסיק את הדיון הפילוסופי והפוליטי בן-זמננו, דיון שראשיתו בבית המשפחה, ואולי בגרעין המשפחה, והמשכו בחברה האזרחית ובמדינת הלאום, ובאופן שבו העתקת-המקום הטכנולוגית מכאן והגלובליזציה מכאן מערערות את הגבולות של המרחבים הללו ומטשטשות את הזהות החד-משמעית של דמות המארח ושל דמות האורח בהתאמה. אבל קווי המתאר של הדמויות טושטשו הלוא מימים ימימה. בתיאור הקלאסי של הכנסת האורחים, המארח הוא בעל הקניין, בעל הבית המציע לאורח קורת גג תוך שמירה על כללים כתובים ובלתי כתובים, האמורים לגרום לאורח לדעת את מקומו. הרגש כמו בבית, אומר המארח לאורח, כלומר הֱיה בביתי כאילו אתה בביתך, אבל הרי אינך בביתך כשם שאני בביתי. מערכת ההתניות המובלעת של האירוח מקבלת ניסוח משפטי ופוליטי מפורש שעה שמדובר בהקשרי הגירה וגלות, אנחנו מוצפים בדוגמאות של שרירות ואטימות לב.בסוגיה זו מידי יום ביומו, בארץ ובעולם, וגם המקורות מגלים לנו תמונה מורכבת, הרחוקה לעתים מילין מן הנוסטלגיה המפויסת אל האתיקה של הגֵר. רות המואבייה, סמלה ותמציתה של הכנסת האורחים המקראית, מצופה היתה להמיר את דתה ושפתה, לאמץ עם ואומה ומולדת, לצמצם אפוא את נוכחותה הזרה, כדי להפוך לאורחת רצויה ונוחה להטמעה. ז'אק דרידה עומד על הקרבה האטימולוגית בין hospitalité, הכנסת אורחים, לבין  hostilité, עוינות, באמצעות הניאו-לוגיזם hostipitalité, הכנסת-אורחים-עוינת או הכנעת אורחים מלבר או מלגו, המכירה באיום שמציב האורח כמי שעלול לנשל את המארח מנכסיו, שאולי אינם קניין כה סולידי או קרקע בטוחה, כמי שעלול להפוך כביכול למארח של המארח, או לעשות מן המארח אורח של האורח, פיגורות שבצרפתית אכן מתגלמים במילה אחת: hôte. כאילו מדובר היה באינקורפורציה מלנכולית: בבליעת האחר אל תוככי התוך כדי לגלות שאין תוך, או בהרחבה אין ריבונות או היפעלות עצמית ראויים לשמם ללא אחר או חוץ המאפשרים אותם והעלולים להחריבם. הבית הוא מעין מנגנון אוטואימוני הפותח וטורק לסירוגין את דלתות עצמו. אפשר שהאורח, קרוא או בלתי קרוא, הוא הסימפטום של הבית. הכנסת האורחים המופלגת, ממשיך דרידה, הכנסת אורחים ללא תנאי וללא ריבונות, עשויה להיות כזאת שבה הבית נפתח בפני המזדמן המוחלט, נכרי הסר אל מקום שאינו יודע אותו, המצפה לו עם זאת כמו למשחרר או לגואל. "זה כאילו החזיק הנכרי במפתחות", כותב דרידה. "זו תמיד הסיטואציה של הנכרי, גם בתחום הפוליטי. כאילו יכול הנכרי להציל את האדון ולשחרר את כוחו של המארח; זה כאילו היה האדון, כאדון, אסיר של מקומו ושל כוחו, של עצמיותו, של הסובייקטיביות שלו".  פונה אפוא הנכרי אל בעל המקום ופורש בפניו שאלות. בעל הבית מעמיד את עצמו בשאלה. ועם זאת, איננו מנועים מלתהות ככלות הכול אם יש גבול להתגרות הזאת בהיגיון האבהי.  
 רנה מאז'ור תיאר את הסיטואציה האנליטית במונחי הכנסת אורחים נדירה. החדר שבתוכו מוכלים היחסים בין המטפל למטופל, שלעתים עשוי להיות קליניקה בתוך הבית, הנפרדת מן הבית, כמו הדגישה את מורכבות הפּקעת של הפְּנים-חוץ – מעורר למשך-מה באינטימיות שהוא מאפשר סוגסטיה של טוטליות: המארח מניח לאורח לומר הכול, את כל מה שהוא רוצה לומר או נכפה לומר, את אהבתו ואת שנאתו. האורח יכול אפילו להעליב את מארחו, להטיח בו את האחריות לסבלו, ולקוות בתוך כך שהיחס ביניהם ירפא את תחלואיו. הוא יכול לעומת זאת גם לשתוק ולהתנגד למחוות האירוח של המטפל. 
 ההערות הספורות האלה על הכנסת אורחים הן מעין מבוא או פרוזדור לחשוב על כמה היבטים עקרוניים ביחסים הנמשכים שבין המכון הפסיכואנליטי לבין אותה קבוצת אנשים המכונה "בין תחומית" – "אנשי רוח מתחומי הפילוסופיה, האנתרופולוגיה, הספרות, האמנות, הדתות ואחרים" – כך נאמר בתקנון, כלומר עוד אחרים, אחרים לאחרים, שעל זהותם האתנית או המגדרית או הפוליטית לא נאמר דבר, שעמם מבקש המכון לקיים "שותפות ושיח פעיל" ולשלבם "בהליך הלימוד והדיון המקצועי של המכון". שכן הם בעלי תואר בתחומם והם עוסקים "במחקר הקושר את תחומם לפסיכואנליזה, עברו אנליזה אישית ויכולים לתרום לשיח המקצועי של המכון". הבין-תחומי הוא בעצם הגדרתו דמות של מבואות, של מעברים ופרוזדורים, תמיד בדרך לטרקלין. כאן עליו להיעצר, עוד בטרם יציג את תעודת הזהות שלו, את המקום לא מקום שבו הוא חי ועובד וחושב, כדי לשאול על יחסי האירוח הללו, על תנאיהם, על סוגי החליפין, על סוג המחויבות או ההבטחה שהמכון נטל על עצמו, ברגע פריבילגי של קטיעה בזמן והתחלה מחדש, לא רק לפנות לאנשים אחרים מתוך המיליה הפסיכואנליטי, מחווה האופיינית לפיצולים שקרו בעבר בתוך מכונים פסיכואנליטיים, שנבעו ממחלוקות ומפריצות דרך תיאורטיות, אלא לפנות גם לָאחר של המיליה. על הבין תחומי להיעצר אפוא כדי לשאול ככל יכולתו – יודע שהוא נוהג כך רק מפני שהוא נשען על רוחב לבו של המארח והמחווה הנדיבה של האירוח   – להיעצר כדי להקשות קושיות עדי משבר, בלי שהפיגורה של המשבר תחבור לאלתר לנוסחא תרפויטית, דווקא מפני שהברית הזאת כה מפתה וכה מושכת. לשאול אפילו מתוך תבוסתנות, לשאול על כן ולא, על האפשרי ועל הבלתי אפשרי; לשאול על תקפותה של התבונה ההרמנויטית ועל גבולותיה של הפרשנות האנליטית; לשאול על מה שחורג מאנליזה.        
 אלא שהמכון פתח את דַלתותיו לא רק לאנשים בעלי עיסוקים בין-תחומיים. למעשה, הוא ביקש לארח את החברה הישראלית בכלל. התקנון מדבר [סעיפים 2.5, 2.6] לא רק על "לקדם את הטיפול והידע הפסיכואנליטיים", אלא "לתרום להפצתם בחברה הישראלית". וכן לקיים "דיון מתמיד של העמותה בשאלות חברתיות, היסטוריות ומוסריות בישראל ובעולם מנקודת מבט פסיכואנליטית. מודעות למשמעות של הפרקטיקה הפסיכואנליטית בסביבה החברתית בה היא מתרחשת. התייחסות למגזרי אוכלוסייה שונים, לאוכלוסיות מצוקה ולתחומים חברתיים נוספים, תוך יצירת תרומה ישירה לחיים בישראל". למותר לציין שלא לי לעסוק בהיבט הפרגמטי וההיסטורי של מה שאירע בעשור האחרון בסוגיות הללו. השאלה המעניינת אותי מבעד לניסוח הפרוגרמטי הזה היא השאלה שדומה שהמייסדים הציגו לעצמם אותה שעה: מה נותן תוקף לקיומו של מכון פסיכואנליטי, של מכון פסיכואנליטי נוסף, כאן, במקום הזה, בעת הזאת? מהו תוקפה התרפויטי והערכי של פרקטיקה שבגילוייה המובהקים היא נחלתו של מיעוט? כיצד להתמודד עם מסורתה הא-פוליטית, הניטראלית, של החברה הפסיכואנליטית המערבית, מסורת המפרידה כביכול בין ההומו פסיכואנליטיקס לבין האזרח או הסובייקט המוסרי, אף שגם היא שבה ונפלשה במהלך היסטוריה טראומטית של הגירות – כיצד להתמודד עמה בתוך הקשר פוליטי חודרני המחייב למצוא מידה נכונה בין מעורבות בפוליס לבין תיחום הרמטי? אי אפשר היה כנראה להימנע מן השאלה הזאת בחברה שעסוקה באופן מאסיבי בטראומה, ונוכח תקשורת המונית שגייסה את לשון החרדה, הנוירוזה והפסיכוזה, העזרה והטיפול בדרכים מניפולטיביות, כדי לתאר אירועים פוליטיים במונחים נפשיים, דוחפת כך את אנשי המקצוע לאמץ את ייצוגיה ולשתף פעולה כמוה עם הסטטוס קוו. אי אפשר היה שלא לראות את ניכוס השיח האנליטי על ידי פוליטיקאים שהפכו שפה אָפקטיבית לשפה מוכנית ובנלית, ליופמיזם, שוללים ממנה יכולת למלא את ייעודה, דהיינו לספר סיפור בעל משמעות המבטא את מי שדובר אותה. אי אפשר היה כנראה שלא לראות את המידה שבה מֵעבר למסכה הזאת היה, וישנו, סירוב בוטה של החברה והפוליטיקה הישראלית לטיפול, סירוב לפסיכואנליזה, סירוב לארח אותה, סירוב להתארח בתוכה, התנגדות שבמונחים אנליטיים ממזגת את הסימפטום באגו הקולקטיבי וכמו רבים וטובים מחפשת כיצד להרוויח מן המחלה. לא במקרה שורשרו ברציפות הסעיפים הפותחים את דלתות המכון לחברה בכלל ולבין-תחומיים בפרט. כאן ככאן, כפי שאומר זלי גורביץ' בספרו "על המקום", "עדיין אנו עסוקים במציאת מקומנו". כאן ככאן העסיקה את המכון שאלת הפסיכואנליזה ה"טהורה", תנאי האפשרות ואי-האפשרות שלה, מרחב הנשימה והפעולה שלה, ההיגיינה שלה, שאלה שממנה נבעה קריאה לאימפליקציה, להכתמה, לשותפות, ואולי גם לשותפות-לדבר-עבירה. אלא שהדברים אינם פשוטים. ערן רולניק, במסה שפורסמה בקובץ על חיבורו של פרויד "תרבות ואי-נחת",  מעלה את השאלה "האם המחיר ששילמו האנליטיקאים המהגרים עבור ביסוסה של הפסיכואנליזה כדיסציפלינה תרפויטית לא כלל גם ויתור על היבטיה הביקורתיים? האם בשל רצונם להבטיח הסכמה רחבה לתורתו של פרויד ולהתקבלותה של הפסיכואנליזה בחברה היישובית על הלכי הרוח הקולקטיביסטיים שלה, לא מיהרו אֵייטינגון ועמיתיו להעלות את הפסיכואנליזה על נתיב אנטי-אינטלקטואלי שעתיד להצר את אופקיו של השיח הפסיכואנליטי המקומי, לנתקו מהמסורת הביקורתית שלו, ואף להפוך אותו לתלוי יותר ויותר במודל הרפואי המסורתי? המדובר, כך נראה, בפרדוקס של ממש. שהרי במציאות החברתית הקולקטיביסטית הארצישראלית המפקיעה את המרחב הפסיכולוגי לטובת המרחב הפוליטי והאידיאולוגי נודעת חשיבות רבה ליכולתם של האנליטיקאים לסגת עם מטופליהם לעבר הקליניקה ולהציע להם להחזיר את שפתם הפרטית. אולם עצם הנסיגה לעבר הקליניקה וההסתגרות בדלת אמות של חדר הטיפולים הוציאה את הפסיכואנליזה משדה השיח האינטלקטואלי שבו היה בכוחה לתרום לשחרור הפרט והחברה מטשטוש הגבולות בין הרגש הפרטי לרגש הציבורי ומהיסודות האוטופיים והמשיחיים שהחברה נטתה לייצר ולהנחיל לילדיה". [78] מלכתחילה ניצב הפסיכואנליטיקאי מול האיזון העדין בין האתיקה של בעל המקצוע שהנו לבין האזרח שהנו, מחשש שמא, אם יהפוך לדמות בעל נראות ציבורית, יפגע במרחב הטיפולי שבו הוא ניצב כלוח חלק, או לכל הפחות כנוף שאינו מסומן מדי, נוף עליו יכול המטופל להשליך את הפנטזיות שלו, גם אם לעולם לא מדובר באלמוניות גמורה. ואף על פי כן, המשא ומתן המורכב בין הפרטי לאזרחי, בין סינגולאריות לסוציאליזציה, חִייב את אנשי המכון ולו בעקיפין לנסות להגדיר מהו מרחב פוליטי ומהו מרחב חברתי, ואולי גם מהו מרחב פוליטי וחברתי לגיטימי עבור פסיכואנליטיקאי, המוליך אותו מניה וביה לשאלות מהות נוספות: מהם כבוד אדם, אנושיות אדם, זכויות אדם; מהם יחיד וחירות – שאלות, שאף אם ההתמודדות הפסיכואנליטית עמן אינה שקולה לזו הפילוסופית, מונחות ביסוד האתיקה הטיפולית המזהה לאורן את אותם מומנטים אינטימיים וקולקטיביים שבהם היא מאוימת או מותקפת.
 קיימת אפוא רציפות בין שתי התוספות המכוננות את המכון כמכלול או כשלמות, הבין תחומי מכאן והחברה או החברתי מכאן, תוספות שהונחו והובנו כתנאי אפשרות של הגדרתו העצמית. ובכל זאת, נוצר ביניהן פיצול, כאילו מאבק כוחות סמוי, הנעוץ כמדומני בטעמים שרולניק רומז עליהם. החיפוש אחר הבין-תחומי נבע מניסיון להיאבק בנטייה להתכנסות קונקרטית בחוויה המצטברת של הפרקטיקה הקלינית באמצעות הרחבת מפות הפשר והמשמעות ומשאלה להפוך לקהילה פסיכואנליטית חושבת, כלומר להיאבק בכל מה שמושך לקרקע, באתיקה פרוטסטנטית חמורה, הנטענת רגשות אשמה, והנעוצה באופן בו נתפשת כאן עבודה או תועלת או רלוונטיות. כאילו מה שניתן בזמן אנליטי נלקח בזמן ספקולטיבי, כאילו לא נוצרו תנאי יצירה ספקולטיביים המחייבים תנועה כפולה של קונטקסטואליזציה ודה-קונטקסטואליזציה. אפשר היה לייחס זאת לכאורה להעדר תשתית מוסדית אקדמית המעודדת כתיבה תיאורטית או מחייבת התפתחות מקצועית בכיוון זה, אבל אני תוהה אם האבחון הזה אינו גורף יותר וקשור ברגישות רחבה יותר המתבטאת במחסור בממד ספקולטיבי בתחומים אקדמיים שהוכשרו למהדרין. כך אירע שאותו מהלך המשכי מובהק שאנו מוצאים, למשל בצרפת, מן התיאטרון, האמנות או הספרות אל הפסיכואנליזה, אותה העתקה של מבני מחשבה מן האנתרופולוגיה או הבלשנות אל המטא-פסיכולוגיה, לא היו בגדר אפשרות גם עבור פילוסופים רבים שצמחו בצל האמביוולנטיות העמוקה כלפי התרבות האירופית אחרי מלחמת העולם השנייה והאמריקניזציה הגורפת של האוניברסיטאות. הבין-תחומי סימן אפוא חזרה לתכונה אינהרנטית לפסיכואנליזה האירופית הקלאסית כעמדה תרבותית שמלכתחילה ניזונה מן המיתוס, הדת, הפילוסופיה, האנתרופולוגיה, הבלשנות והאסתטיקה כדי לנסח תיאוריות על הנפש, על תנאי החשיבה והשפה, על יצירתיות ויצירה, וכדי להתייחס באופן עשיר לשאלות הקליניות הספציפיות על מקורות הסבל של המטופלים, להקל כך על סימפטומים של כאב, כלומר להמציא בכל פעם מחדש שפה גמישה שאינה אוחזת במשמעות אחת יחידה, שפה הנענית לניסיון, לסגנון ולאישיות של המטופל. יסודות הבית הונחו מאז ומתמיד מתוך שאילה ושיתוף פעולה עם בעלי מקצוע אחרים, אי-הבית או המאוים רדפו למעשה כבר את עצם הניסיון המורכב לדבר את האמת של שפת האם במונחיה של שפה שאולה, שפה זרה, שפתם של נרקיס ואדיפוס, שפה סמיוטית וסימבולית, שפת האַבייקציה והסובלימציה, כמו תמונת מראה להיגיון הסומטי של הסימפטום הכורך את הנפש באופן אינטימי באחר שלה הזר לה לגמרי.
ואולם, יחסי העבודה האלה אינם יכולים להיות רק נינוחים, וכבכל מפגש, גבולות המגע נטענים במתח במצבי קונפליקט. סוגיית הלגיטימיות של ההכשרה הטיפולית של הבין תחומי אינה לב העניין, לדעתי, זולת במידה שהיא מפעילה מחדש את סוגיית הזר בבית, את מי שדבריו ושאלותיו נעשים מוכרים רק משהם ניתנים לתרגום קליני, רק משעה שהמטפל יכול להפכם לשלו. אלא שלעתים קרובות ניצב הבין תחומי כאותו גורם המסמן את מה שאינו ניתן לאנליזה. הוא עושה כן בתוקף היותו יציר כלאיים, פיגורה של שוליים הנמשכת אל הלא-טהור, אל הטמא, המבוזרת בין ריבוי קולות ללא משאלה להתכנס בָּאחד. הוא עושה כן בגלל הטמפרמנט האינטלקטואלי שהוא מייצג, בגלל חוסר השקט, אי-הוודאות או ההיסוס, החרדה מהומוגניות או מצמצום דיסקורסיבי, שבעטיָם בעבורו דבר אינו נתון מראש וכל תופעה מתריסה את ייחודה ועודפותה ותובעת במפגיע לארגן מחדש את כלי העבודה והספרים. הוא עושה כן מפני שבשבילו, גם אם הפסיכואנליזה היא פרספקטיבה מכרעת להתבונן דרכה בחוויה האנושית, גם אם יש למטבעות הלשון ולרעיונות התיאורטיים והספקולטיביים שלה ערך היוריסטי יסודי להבנת המדומה החברתי, הפוליטי והתרבותי, היא יותר בגדר מקור השראה, לא מפתח ולא מטא-שפה שכל התופעות האחרות מיתרגמות אליה לאלתר ללא שארית. הוא עושה כן משהוא מצביע על החוץ או, מוטב, על החוץ המוחלט, על החיים העירומים, מקום שהנפש אינה פתוחה עוד ליחס, מקום שהידברות אינה פורשׂת אותה עוד. חוץ בלתי חדיר ובלתי פתיר, כמו סוד שאינו ניתן להתרה או לפירוק, שאין לשון מלשונות ההרמנויטיקה היכולה לתרגם אותו לסדר לשוני בעל משמעות. ואולם, כתמיד, דקונסטרוקציה מעין זאת היא עבודה הרוחשת בתוך יציבותו הארכיטקטונית של הבית. שכן היה זה פרויד אשר כתב: "אפילו בחלומות שהאנליזה נערכה בהם על הצד הטוב ביותר, נמצא תכופות קטע שיש להשאירו באפלה; הסיבה לכך היא שבעת מלאכת הפשר חשים אנו, שבמקום זה יש פקעת של רעיונות חלום, שנבצר מאתנו להתירה, אך גם שלא תרמה מאומה להבנת תוכן החלום. זהו טבור החלום, המקום שבו הוא רכוב על הנעלם".    
הברית עם הבין תחומי פורשת את האופק האינהרנטי לפסיכואנליזה הנפגשת עם האפשרויות שלה ועם הגבולות או הענווה שלה, הגוררים בתורם סוגים אחרים של ליווי, התערבות והכנסת אורחים. לא בכדי עם זאת הפסיכואנליזה, המתגלמת במכון, היא שמושיטה את היד. קריסטבה מציעה, ב"מחלות הנפש החדשות", כי אין שיח אחר בהיסטוריה של הרציונליזם המערבי שניסה או העז למצוא שיווי משקל מעין זה בין אמת להתענגות, בין סמכות להפרת סמכות. שיח הידיעה של הזר אינו מספיק לחיותה של הפסיכואנליזה, התלויה בה במידה בשיח התשוקה. היא מנסחת אפוא כללים הקרובים במידה רבה ל"חוקי הכנסת האורחים" שנתן הסופר פייר קלוסובסקי בפי דודו של מספר הרומן "רוברטה הערב" מפרי עטו: "בעל הבית, הואיל ואין לו דאגה דחופה יותר מהקרנת שמחתו על כל אדם, יהיה אשר יהיה, שיבוא, לעת ערב, לסעוד על שולחנו ולנוח בצל קורתו מטרדות הדרך, מחכה בדאגה על סף ביתו לנכרי שאותו יראה צץ באופק כגואל. וכאשר יראה אותו בא, רחוק ככל שיהיה, ייחפז האדון לקרוא אליו: 'היכנס מהר, כי אני פוחד מאושרי'."